"Gerechtigkeit"

Forumsblog 2-2026: Gerechtigkeit global

 

Im Folgenden werden Autoren in den Blick genommen, die sich aus außereuropäischer Perspektive mit dem Thema Gerechtigkeit – vor allem im Kolonialismuskontext – auseinandersetzen.

Aufbauend auf der Kritik am eurozentrischen Weltbild beschreiben die folgenden Thesen und erläutern exemplarisch, welche Argumentationsmuster dabei Verwendung finden, wie sich diese untereinander und von der europäischen Perspektive unterscheiden und welche Schlussfolgerungen Europäer daraus ziehen können bzw. sollten.

Samir Amin (Ägypten/ Frankreich) prägte und analysierte 1988 den Begriff „Eurozentrismus“. Edward Said (Palästina/ USA) untersuchte die Gesetzmäßigkeiten europäisch-kolonialer Wissensproduktion. Chinua Achebe (Nigeria) kritisierte koloniale Ungerechtigkeit und westliche Zerrbilder Afrikas. Tawfiq al-Hakim (Ägypten) erforschte Gerechtigkeit und Recht in der ägyptischen Gesellschaft und Moral. Amartya Sen (Indien) analysiert Gerechtigkeit philosophisch und legt den Fokus auf globale Armut und Entwicklung.

These 1 Überwindung von Eurozentrismus

Eurozentrismus als Weltsicht, in der Europa bzw. „der Westen“ Maßstäbe für Zivilisation, Fortschritt, Vernunft und Moderne setzt, geht aus von einer linearen Weltgeschichte „von Griechenland über Rom, Europa zu den USA“, die Ausblendung nicht-europäischer Beiträge sowie die Hierarchisierung von Kulturen.

Dagegen erhebt sich Kritik: Der ägyptisch-französische Polit-Ökonom Samir Amin (1931-.2018), der 1988 den Begriff „Eurozentrismus“ prägte und als Pionier der Dependenztheorie und der Weltsystem-Theorie gilt, interpretiert Eurozentrismus als moderne Ideologie des Kapitalismus, die europäische Geschichte zum universellen Modell erklärt und damit globale Herrschaft und Ausbeutung legitimiert. Für Amin ist der Eurozentrismus nicht bloß ein Weltbild, sondern ein globales Projekt, welches die Welt nach europäischem Vorbild unter dem Vorwand des „Aufholens“ homogenisieren will. In der Praxis homogenisiere der Kapitalismus die Welt jedoch nicht, sondern polarisiere sie. Er verstärke Rassismus sowie Imperialismus und es bestehe das permanente Risiko von Faschismus, da dieser letztlich eine extreme Version von Eurozentrismus sei. Um die Kontrolle über die Peripherie zu behalten, förderten die imperialen Mächte rückwärtsgewandte soziale Beziehungen, die sich auf archaische Elemente stützen. Amin argumentierte zum Beispiel, dass der politische Islam vornehmlich ein Resultat des Imperialismus sei und empfiehlt den Ländern der Peripherie, sich von der Weltwirtschaft abzukoppeln.

 

Der US-amerikanische Literaturtheoretiker palästinensischer Herkunft Edward Said (1935-2003) analysiert, wie der „Orient“ als unterlegener, irrationaler Gegenpol zum aufgeklärten Europa konstruiert wird; sein Werk über „Orientalismus“ untersucht die Gesetzmäßigkeiten europäisch-kolonialer Wissensproduktion und deren Beziehung zu kolonialer Herrschaft bzw. als ein Instrument von Imperialismus und Kolonialismus . Als „ein Wissenssystem über den Orient“ gilt es als Schlüsseltext zur Kritik westlicher Wissensproduktion über Nicht-Europa:

 

„Die Strategie des Orientalismus fußt fast durchgängig auf einer so flexibel angelegten Position der Überlegenheit, dass sie es dem Westen erlaubt, in allen möglichen Beziehungen zum Orient stets die Oberhand zu behalten. /…/ Der Wissenschaftler, der Gelehrte, der Missionar, der Händler, der Soldat war im Orient oder dachte über ihn nach, weil er dies tun konnte, ohne mit größerem Widerstand der Betroffenen rechnen zu müssen.“

Die Verbindung zwischen Wissen und Macht ist zentral; Wissen über den Orient wird genutzt, um ihn zu dominieren. Das zeigt Said an zahlreichen Beispielen europäischer Philologen (de Sacy, Renan, Quinet Chateaubriand und andere). Sein Werk ist eine Art Gründungsdokument für die Entstehung postkolonialer Studien.

 

Beide Untersuchungen zeigen: Europa ist nicht „Motor“ der Weltgeschichte, sondern Teil verflochtener globaler Prozesse (Handel und Arbeitsmärkte, Finanzströme, Technologie, Wissensproduktion), in denen nicht-europäische Akteure zentral sind. Zudem zeigen sie: Die Beziehung zwischen Orient und Okzident, Globalem Süden und Globalem Norden, ist von Macht und Dominanz geprägt.

Als Lösung sieht Said „Narrative Geschichte“ der Menschen im Orient, weil sie Veränderung und Entwicklung anstelle von vermeintlicher Stabilität und Unveränderlichkeit betont. Er verweist dabei auf Paul Valéry und andere Intellektuelle, die argumentierten, dass der Westen vom Orient lernen könne, ohne seine eigene Identität zu verlieren („Weltliteratur" als kultureller Austausch zwischen Orient und Okzident).

Amin empfiehlt den Ländern des Globalen Südens („der Peripherie“) die Abkopplung von der Weltwirtschaft.

Samir Amin, Eurocentrism Modernity, Religion, and Democracy A Critique of Eurocentrism and Culturalism by SAMI R AMI N translate d by R. Moore and J.S. Membrez, New York 2009

Edward Said, Orientalism, London 1977

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These 2 Chinua Achebe: Igbo-Gerechtigkeit

 

Chinua Achebe (1930-2013) behandelt das Thema Gerechtigkeit als eines der zentralen Motive seines umfangreichen literarischen Schaffens und setzt es systematisch in den Kontext kolonialer Zerstörung und postkolonialer Krise. Seine Darstellung afrikanischer Gerechtigkeitssysteme dient als Gegendiskurs zur kolonialen Erzählung von der „primitiven“ afrikanischen Gesellschaft.

 

„Seven years was a long time to be away from one's clan. A man's place was not always there, waiting for him. As soon as he left, someone else rose and filled it. The clan was like a lizard; if it lost its tail it soon grew another. Okonkwo knew these things. He knew that he had lost his place among the nine masked spirits who administered justice in the clan. He had lost the chance to lead his warlike clan against the new religion, which, he was told, had gained ground. He had lost the years in which he might have taken the highest titles in the clan. But some of these losses were not irreparable. He was determined that his return should be marked by his people. He would return with a flourish, and regain the seven wasted years. Even in his first year in exile he had begun to plan for his return.“

 

„Things Fall Apart“  ist ein Klassiker der modernen afrikanischen Literatur. Darin stellt Achebe die Geschichte der vorkolonialen nigerianischen Igbo-Gesellschaft in den 1890er Jahren in ihrer Komplexität und Vielfalt dar, die durch das Eindringen der kolonialen Herrscher zerfällt.

Der Roman präsentiert anhand einer Egwugwu-Verhandlung mit neun maskierten Richtern, die Zeugenaussagen anhören und evidenzbasierte Urteile fällen, das vorkoloniale Igbo-Rechtssystem als komplex, evidenzbasiert und funktionsfähig. Achebe unterscheidet dabei drei Formen der Gerechtigkeit: distributive Gerechtigkeit (nach Verdienst), retributive Gerechtigkeit (Bestrafung zur Reinigung und Abschreckung) und restorative Gerechtigkeit (Wiedergutmachung und Heilung der Gemeinschaft) und widerlegt so die koloniale Behauptung von der Primitivität afrikanischer Gesellschaften durch detaillierte Darstellung funktionierender Rechtsinstitutionen. Mit dem Prinzip „no lawyers and no liars“ stellt Achebe bewusst dem späteren oftmals korrupten kolonialen System sein juristisches Motto gegenüber: „You reap what you sow.“ und unterstreicht das durch Kontrastierung: Sprichwörter und orale Tradition, Charakterstudien, historische Dokumentation (Menschenrechtsperspektive). So schafft er einen Gegendiskurs zur kolonialen Erzählung und ein Archiv indigener Rechtstraditionen für zeitgenössische Debatten über Rechtsstaatlichkeit, postkoloniale Gerechtigkeit und kulturelle Autonomie.

Chinua Achebe, Things fall apart, London 1958

 

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These 3 Tawfiq al-Hakim: Ägyptische Gerechtigkeit

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Tawfiq al-Hakim (1898-1987), einer der einflussreichsten ägyptischen Schriftsteller und Pionier des modernen arabischen Dramas, hat sich in mehreren Werken intensiv mit dem Thema Gerechtigkeit auseinandergesetzt. Seine Beschäftigung mit Gerechtigkeit entspringt sowohl seiner Biografie als Jurist als auch seiner kritischen Beobachtung der ägyptischen Gesellschaft im 20. Jahrhundert.

Das zeigt sich besonders an seinem Drama „Das Dilemma des Sultans“ (1960):

Das Drama zeigt einen Mamluk-Sultan, der plötzlich vor dem Dilemma steht, dass er weder ein legitimer Herrscher ist noch von der Sklaverei des früheren Sultans befreit wurde. Der Sultan ist gefangen zwischen der Anwendung gewaltsamer Autorität zur Etablierung seiner Königsherrschaft oder der Anwendung des rechtmäßigen Gesetzes, das schwierig zu erreichen sein könnte.

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Der folgende Dialog illustriert das:

„EXECUTIONER: Certainly, it’s in your interest that I should be completely rested and in excellent health, both in body and mind; because when I’m tired, depressed, and strung up, my hand shakes, and when it shakes I perform my work badly.

CONDEMNED MAN: And what’s your work to me?

EXECUTIONER: Fool! My work has to do with your neck. Poor performance means your neck will not be cleanly cut, because a clean cut requires a steady hand and calm mind so that the head may fly off at a single blow, allowing you no time to feel any sensation of pain. Do you understand now?

CONDEMNED MAN: Of course, that’s quite right.

EXECUTIONER: You see! Now you must be quite convinced why it is necessary that you should let me rest; also, to bring joy to my heart and raise my morale.

CONDEMNED MAN: Your morale? Yours?

EXECUTIONER: Naturally, if I were in your shoes...

CONDEMNED MAN: O God, take him at his word! I wish you were in my shoes. EXECUTIONER: What are you saying?

CONDEMNED MAN: Carry on. What would you do if you had the honor and good fortune to be in my shoes?

EXECUTIONER: I’ll tell you what I’d do—have you any money?

CONDEMNED MAN: Ah, money! Yes, yes, yes!“

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Dieser Dialog zwischen Henker und Verurteiltem macht auf ironische Weise das Machtgefälle im kolonialen Kontext der jungen Republik (seit 1953) deutlich, in dem die ausführenden Organe nicht am Menschen, sondern nur am Geld und an professioneller Ausführung interessiert sind und gedankenlose Wortspiele benutzen (Meine Moral stärken, Ich an Deiner Stelle), während der Betroffene sie existenziell ernst nimmt. Der Hinweis auf Korruption am Ende ist da folgerichtig.

Bereits al-Hakims 1937 veröffentlichtes semi-autobiografisches Werk „Staatsanwalt unter Fellachen“ gehört in diesen Kontext. Es zeigt einen jungen, ehrgeizigen Staatsanwalt, der, mit europäischer Bildung ausgestattet, vom geschäftigen Kairo in ein Dorf im Nildelta versetzt wird, um schwere Verbrechen zu untersuchen. Dort wird er zunehmend verwirrt durch ein fremdes Rechtssystem und die unfähigen Bürokraten, die es durchsetzen. Das zentrale Thema ist die Erkenntnis, dass Gerechtigkeit niemals so einfach ist, wie sie zunächst erscheint.

In einer symbolträchtigen Szene des Romans streitet sich der Staatsanwalt mit einem anderen Beamten über das Gewicht eines Berichts, da dieser der Meinung ist, dass dieser schwerer als üblich und zu lang ist, um ihn nur für einen einzigen Fall zu verwenden. „Der Mord an einem Menschen! Alles auf zehn Seiten?“, ruft er aus, woraufhin der Staatsanwalt antwortet: „Das nächste Mal werden wir, so Gott will, vorsichtiger mit dem Gewicht sein!“

Für al-Hakim ergibt sich daraus die Erkenntnis: „Es sind nicht die Systeme allein – die Systeme allein sind hier nicht ausreichend – was zuerst gebraucht wird, sind Moral – die höheren Ideale. /../ weil die wahre Schwierigkeit nicht die Unwissenheit der Menschen ist, sondern der Verlust des Gewissens und des Pflichtgefühls bei denen, die nicht unwissend sind."

Ausgehend von der Überzeugung, dass Gerechtigkeit und Kunst eng miteinander verbunden sind, vergleicht er den Gerichtssaal mit einer Theaterbühne, was die schmerzhafte Erkenntnis der Lücken im Rechtssystem noch deutlicher macht und die Empathie mit unterdrückten Personen fördert, denen er nicht helfen konnte wegen der Schlupflöcher im Gesetz. Somit ist das fundamentale Recht auf ein faires Verfahren immer neu zu verteidigen.

Tafiq al-Hakim, Diary of a Country Prosecutor, 1937

Tafiq al-Hakim, The Sultan's Dilemma, 1960

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These 4 Amartia Sen: Indische Gerechtigkeit

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Amartya Sen (geb. 1933), Nobelpreisträger für Wirtschaftswissenschaften und Philosoph, revolutionierte den modernen Gerechtigkeitsdiskurs durch einen paradigmatischen Wechsel: weg von der Suche nach der „perfekten Institution“ (wie bei John Rawls) hin zu einem realisierungsfokussierten Vergleich.

In seinem Hauptwerk „Die Idee der Gerechtigkeit“ argumentiert Sen, dass wir keine Theorie einer idealen Welt benötigen, um manifeste Ungerechtigkeiten (wie Hunger oder Sklaverei) in der realen Welt zu identifizieren und zu beseitigen. Sein Ansatz ist komparativ (Ist A gerechter als B?), pluralistisch (es gibt mehrere gültige moralische Gründe) und basiert auf Befähigungen (was Menschen tatsächlich tun und sein können) statt nur auf Ressourcen.

Während Rawls fragt: „Wie sieht eine (perfekt) gerechte Gesellschaft aus?“, fragt Sen: „Wie können wir offensichtliche Ungerechtigkeiten verringern?“

Einleitend betont Sen:

„What is presented here is a theory of justice in a very broad sense. Its aim is to clarify how we can proceed to address questions of enhancing justice and removing injustice, rather than to offer resolutions of questions about the nature of perfect justice. /.../ First, a theory of justice that can serve as the basis of practical reasoning must include ways of judging how to reduce injustice and advance justice, rather than aiming only at the characterization of perfectly just societies – an exercise that is such a dominant feature of many theories of justice in political philosophy today. /.../ Second, while many comparative questions of justice can be successfully resolved – and agreed upon in reasoned arguments. /.../ Third, the presence of remediable injustice may well be connected with behavioural transgressions rather than with institutional shortcomings. /.../ Justice is ultimately connected with the way people’s lives go, and not merely with the nature of the institutions surrounding them.“

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Es geht dem Autor um eine Theorie der Gerechtigkeit im weitesten Sinne, die klären hilft, wie sich Fragen der Verbesserung der Gerechtigkeit und der Beseitigung von Ungerechtigkeit angehen lassen, anstatt Lösungen für Fragen nach dem Wesen der vollkommenen Gerechtigkeit anzubieten. Er zeigt die beiden Aufgaben einer solchen Theorie auf, vollkommen gerechte Ordnungen zu identifizieren und zu bestimmen, ob eine bestimmte gesellschaftliche Veränderung die Gerechtigkeit verbessern würde (diese sind zwar motivational miteinander verbunden, aber dennoch analytisch voneinander getrennt). Das ist für ihn existenziell für Entscheidungen über Institutionen, Verhalten und andere Determinanten der Gerechtigkeit, und dafür, wie diese Entscheidungen getroffen werden. Auch wenn es Vergleiche geben kann, bei denen widersprüchliche Überlegungen nicht vollständig gelöst werden, weil es angeblich mehrere unterschiedliche Gründe für Gerechtigkeit geben kann, von denen jeder einer kritischen Prüfung standhält, aber zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen führt, ist das für Sen menschlich und regt ihn dazu an, das Vorhandensein von behebbarer Ungerechtigkeit eher mit Verhaltensverstößen als mit institutionellen Mängeln zu begründen. Gerechtigkeit hängt für ihn letztlich mit der Art und Weise zusammen, wie das Leben der Menschen verläuft, und nicht nur mit den Institutionen, die sie umgeben.

Aus diesen Bemerkungen wird seine aus dem Sanskrit stammende Grundunterscheidung zwischen transzendentalem Institutionalismus und realisierungsfokussiertem Vergleich deutlich, die dazu führt, dass es für ihn nicht „die eine“ Lösung gibt. Gemäß seinem Befähigungsansatz bemisst sich Gerechtigkeit nicht an der Verteilung von Gütern (Einkommen, Ressourcen), sondern an der Verteilung von Verwirklichungschancen. Gerechtigkeit bedeutet für ihn, offen und unparteilich die Freiheit der Menschen zu erweitern, das Leben zu führen, das sie mit Gründen wertschätzen. Sen verdeutlicht das am Flöten-Gleichnis, in dem drei Kinder um eine einzige Flöte streiten. Der Leser muss entscheiden, wer sie bekommt:

Anne: „Ich sollte die Flöte bekommen, denn ich bin die Einzige, die sie spielen kann.“ (Argument der Nutzung/Befähigung – Utilitarismus).

Bob: „Ich sollte sie bekommen, denn ich bin so arm, dass ich kein einziges Spielzeug habe. Die anderen haben viele.“ (Argument der wirtschaftlichen Gleichheit – Egalitarismus).

Carla: „Ich sollte sie bekommen, denn ich habe sie monatelang in harter Arbeit selbst geschnitzt.“ (Argument des Anspruchs auf Arbeitsfrüchte – Libertarismus).

 

Sens Pointe:
Alle drei Kinder bringen Argumente vor, die in bestimmten Gerechtigkeitstheorien als absolut und durchschlagend gelten würden. Es gibt keine institutionelle Regel, die diesen Konflikt neutral löst. Wir müssen abwägen und eine Rangfolge festlegen, statt nach der einen richtigen Regel zu suchen.

Das erinnert an Lessings Ringparabel: das Gleichnis regt dazu an, Gerechtigkeitstheorien auf ihren Kontext, ihre Botschaften und ihre eurozentrischen und postkolonialen Verengungen zu befragen, um gemeinsam mit Verantwortungsträgern und Betroffenen ein an der Menschlichkeit orientiertes Menschheits Konzept zu entwickeln.

Amartia Sen,Die Idee der Gerechtigkeit, München 2020

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These 5 Blick in die Gegenwart

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Ähnlich wie für die fünf hier erwähnten Persönlichkeiten geht es in der Gegenwart darum, Formen struktureller Gerechtigkeit für ein Land/ eine Region zu entwickeln. Dabei gehen Künstler, Politiker, Oppositionelle und Aktivisten, Wissenschaftler und Unternehmer unterschiedliche Wege:

 

So gründete Patrick Awuah (geb. 1965) in Ghana 2002 Ashesi (= Anfang), eine private gemeinnützige Universität mit dem Anspruch, zukünftige Führungspersönlichkeiten auszubilden. Im Zentrum steht ein Studium Generale, in dem Ethik und Persönlichkeitsentwicklung einen hohen Stellenwert haben. Die Studenten können Abschlüsse in Betriebswirtschaftslehre, Informatik und Management/ Informationswissenschaften ablegen.

„Das Grundprinzip dabei ist, dass man nicht betrügt. /…/ Patrick Awuah ist davon überzeugt, dass langfristig die Verknüpfung von Wissenschaft und Ethik einen unmittelbaren Einfluss auf das Führen und Regieren hat. /…/ Es beunruhigt ihn, dass dieser Ansatz an den Universitäten Ghanas nicht anerkannt wird.“ Ashesi soll als Katalysator wirken und „beweisen, dass Ghanas Universitäten kompetentere und moralischer (als die herrschenden Eliten) handelnde Führungskräfte ausbilden können."

Mamle Kabu in: M. Diallo (Hrsg.), Visionäre Afrikas, 2015, S. 160.

 

Vaidiodio N’Diaye (1923-1984 ) aus dem Senegal, gilt als Nationalheld, war zunächst Innenminister, dann Verteidigungsminister der ersten senegalesischen Republik, Bürgermeister von Kaolack, leitete die Abschaffung der traditionellen Herrschaftsstrukturen ein und setzte einen besonderen Akzent auf die Partnerschaft mit europäischen Städten. „Die Demokratie ist ein Chor, in dem alle Noten ihren Platz haben, selbst die falsch klingenden. Das ist eine der schönsten Seiten der politischen Gerechtigkeit.“ (1958)

 

Kwame Nkrumah (1909-1972), der erste Präsident Ghanas, war ein Verfechter des Panafrikanismus. Er schreibt 1963 in „Africa must unite“:

„Gerechtigkeit muss mit dem Verstand, dem Gewissen und dem Herzen erarbeitet werden. Wegen ihres politischen Bezugs ist Gerechtigkeit auch keine nationale Angelegenheit, sondern Sache der gesamten Menschheit.“

A. N'Diaye-Leclerc in: M. Diallo (Hrsg.), Visionäre Afrikas, 2015, S. 277.

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Diese drei Persönlichkeiten aus Afrika stehen für eine Fülle entsprechender Aktivitäten weltweit, die es zu entdecken gilt, damit Nord und Süd mit- und voneinander auf Augenhöhe lernen können und für die Herausforderungen durch alte und neue Formen der Unterwerfung sowie für die ökologischen Krisen des Planeten Lösungen finden können.