"Gerechtigkeit"

Forumsblog 8-2026 Soziale Gerechtigkeit in Deutschland nach 1945 – unterschiedliche Perspektiven*

Im Folgenden geht es aus historischer, philosophischer und kirchlicher Sicht um die Frage, wie unterschiedlich die soziale Frage im Nachkriegsdeutschland beantwortet wurde, und wie sie sich diese einander ergänzenden Perspektiven am Beispiel des bedingungslosen Grundeinkommens abbilden lässt.

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These 1 Historische Hintergründe

Die Entwicklung der sozialen Gerechtigkeit in Deutschland nach 1945 war eng mit dem Prozess des „recivilizing“ und der Auseinandersetzung mit der NS-Vergangenheit verbunden. Nach 1945 ergab sich die politische Aufgabe, nicht nur die materiellen Schäden zu beheben, sondern auch grundlegende Werte wie Menschenrechte, Demokratie und soziale Teilhabe neu zu etablieren.

In Westdeutschland führte die soziale Marktwirtschaft zu wachsendem Wohlstand und einer breiten Mittelschicht. Sozialstaatliche Elemente wie Renten-, Kranken- und Arbeitslosenversicherung stärkten die soziale Sicherheit und trugen zur Verringerung sozialer Ungleichheit bei.

In Ostdeutschland wurde durch die sozialistische Planwirtschaft versucht, soziale Ungleichheit durch Umverteilung und Kollektivierung zu erreichen, was jedoch zu neuen Ungleichheiten und Einschränkungen der individuellen Freiheit führte.

In der frühen Nachkriegszeit stand in beiden Teilen Deutschlands vor allem der Aufbau und die Stabilisierung des Sozialstaats im Vordergrund: Wie wird soziale Sicherheit verlässlich organisiert, wie werden Notlagen abgefedert und Ungleichheiten zumindest begrenzt? Diese Phase fragte weniger nach abstrakten Gerechtigkeitstheorien als nach praktischen Aufgaben des Staates—Leistung, Schutz- und Teilhabe-Bedingungen. Ab den 1970er/ 1980er Jahren verschob sich der Fokus stärker auf Legitimation und Funktionsweisen: Nicht nur, was verteilt wird, sondern wie Entscheidungen zustande kommen und welche Rolle Rechtsstaat und Demokratie für faire Teilhabe spielen.

Seit Mitte der 1980er rückte dann eine zweite Dimension deutlich nach vorn: Anerkennung. Ungerechtigkeit wurde nicht nur als Mangel an Einkommen oder Chancen verstanden, sondern als Erfahrung von Missachtung, Statusverlust oder Ausschluss.

In dieser Perspektive werden Konflikte um Gerechtigkeit zu Konflikten um Würde, Zugehörigkeit und Respekt.

Gegen Ende des 20. und besonders im 21. Jahrhundert treten schließlich neue Formen von Benachteiligung und Unsicherheit hervor: Risiken werden zentral – etwa durch Arbeitsmarkt-Segmentation, Prekarität, Lebenslaufbrüche oder Verantwortungsverschiebungen. Soziale Gerechtigkeit wird damit zur Frage, wer die Kosten von Modernisierung und Krisen trägt und wie Teilhabe auch unter komplexen Bedingungen gesichert bleibt.

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Konrad H. Jarausch, After Hitler: Recivilizing Germans, 1945-1995, Oxford 2006.

Vgl. Bundeszentrale für politische Bildung/bpb (Hrsg.), Liebig, S. & Gans, S., Soziale Gerechtigkeit. Themenblätter im Unterricht | 134. https://www.bpb.de/themenblaetter, 2023.

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These 2 Philosophische Kommentare

Unter den Philosophen der Nachkriegszeit haben sich vor allem Ulrich Beck, Jürgen Habermas und Axel Honneth mit dem Thema befasst: Alle drei Autoren stehen in einem historischen und teils direkten intellektuellen Zusammenhang als Lehrer (Habermas) und Schüler (Honneth); Beck entwickelte seine Position parallel, aber unabhängig.

Für Ulrich Beck ist Gerechtigkeit vor allem Verteilung von Risiken in der „Risikogesellschaft“. Er analysiert Gerechtigkeit stärker als Folgenfrage moderner Nebenwirkungen: In der Risikogesellschaft erzeugt die Moderne systematisch Risiken (technisch, ökonomisch etc.), die nicht sauber lokal begrenzt sind und deren Wahrnehmung/ Deutung politisch und konflikthaft vermittelt wird. Gerechtigkeitsprobleme ergeben sich daher als Fragen nach Verantwortung, Betroffenheit und Umgang mit globalisierten Unsicherheiten (inkl. neuer Konfliktlinien jenseits klassischer Industrie-Logiken). Für Beck dominiert die „Logik der Reichtumsproduktion“ über die „Logik der Risikoproduktion“; in der fortgeschrittenen Moderne kehrt sich dieses Verhältnis um. Entsprechend werden laut Beck „die Verteilungsprobleme und -konflikte der Mangelgesellschaft überlagert durch die Probleme und Konflikte, die aus der Produktion, Definition und Verteilung wissenschaftlich-technisch produzierter Risiken entstehen.“

Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, 1986.

 

Für Jürgen Habermas ist Gerechtigkeit eine Frage fairer Rechtfertigung in demokratischen Verfahren. Er versteht soziale Gerechtigkeit vor allem im Modus der Legitimität: Normen und Gesetze gelten dann als gerechtfertigt, wenn sie aus einem diskursiven Verfahren hervorgehen, das auf Einschluss, Gleichheit und Wahrhaftigkeit zielt bzw. „nur das bessere Argument“ entscheiden lässt. Damit verbindet er Rechtsstaat und Demokratie: Recht kann nicht nur als Faktum existieren, sondern braucht auch eine Validitätsdimension: Es ist legitim durch diskursiv hergestellte Zustimmung.

Weil Habermas zwischen dem Moralprinzip unbegrenzt universalisierbarer Gerechtigkeitsregeln und dem Demokratieprinzip unterscheidet, das sich innerhalb eines konkreten politischen Gemeinwesens in Recht und Öffentlichkeit manifestiert, ist für ihn das erste Gerechtigkeitsprinzip nicht Toleranz oder materielle Umverteilung, sondern die gleichberechtigte Teilhabe an der demokratischen Diskussion.

Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, Berlin 1992.

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Für Axel Honneth hat Gerechtigkeit vor allem mit Anerkennung bzw. ihrem Gegenteil zu tun. Er verlagert den Schwerpunkt von der „Prozedur“ weg auf die „moralische Grammatik“ sozialer Konflikte: Ungerechtigkeit entsteht, wo Menschen in zentralen Sphären der Anerkennung verfehlt oder verletzt werden. Klassisch fasst er das in drei Anerkennungssphären (Liebe, Rechte, Solidarität), deren Defizite Selbstvertrauen, Selbstachtung und Selbstwertschätzung unterminieren und dadurch Konflikte (Kämpfe) motivieren und normativ plausibilisieren. Honneths Ausgangspunkt ist ein identitätstheoretisches Modell: Nach dem von ihm vertretenen Menschenbild der sozialen conditio humana sind Individuen wesentlich auf intersubjektive Anerkennung angewiesen, da die positive Bestätigung des eigenen So-Seins durch andere Subjekte zentral für die Konstitution von Identität ist.

Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Berlin 1992.

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Exkurs: Honneth und Ubuntu

Ubuntu und Axel Honneths Ansatz lassen sich im Blick auf soziale Gerechtigkeit gut vergleichen, weil beide Theorien über Anerkennung, Respekt und Gemeinschaft nachdenken, aber von unterschiedlichen Kontexten her denken – afrikanischer Kommunaltradition und europäischer Rechts- und Zivilgesellschaft. Eine verbindende Perspektive ergibt sich, wenn man Honneths Anerkennungstheorie als normativ-analytischen Rahmen und Ubuntu als lebensweltlich-praktische Ethik der Gemeinschaft beschreibt: Beide Ansätze zielen auf gelingende soziale Koexistenz und ein „geordnetes“ statt „desintegriertes“ Gemeinwesen. Honneth beschreibt soziale Gerechtigkeit über die Vermeidung von Missachtung und die Gewährleistung von Anerkennung in Liebe, Recht und Solidarität, Ubuntu über eine Praxis der Humanität, Fürsorge und wechselseitigen Verantwortung im Zusammenleben. In beiden Fällen ist Gerechtigkeit nicht nur als Verteilungsfrage, sondern als Frage gelingender Beziehungen und gemeinschaftlicher Ordnung zu verstehen. Dabei fungieren „Anerkennung“ bei Honneth und „eine Person ist Person durch andere Personen“ bei Ubuntu gleichermaßen als normative Leitgedanken.

Polycarp Okafor, Solidarity in Ubuntu Philosophy and in Honneth's Struggle for Recognition: A Contribution to the Resolution of Ethnic and Religious Conflicts in Nigeria, Diss. Münster 2023.

 

These 3 kirchliche Stellungnahmen

In der EKD.Denkschrift „Gerechte Teilhabe. Befähigung zu Eigenverantwortung und Solidarität“ wird Armut ausdrücklich als „fehlende Teilhabe“ verstanden, nicht bloß als Mangel an materiellen Ressourcen. Das Leitmotiv sozialer Gerechtigkeit ist demnach eine Beteiligungsgerechtigkeit, die Verteilungsgerechtigkeit (materielle Basissicherung), Befähigungsgerechtigkeit (Bildung, Qualifikation) und Teilhabegerechtigkeit (Integration in Arbeit, Politik, Kultur) verschränkt.

Dieses Konzept wird ausdrücklich in Beziehung gesetzt zur „vorrangigen Option für die Armen“ der ökumenischen und lateinamerikanischen Befreiungstheologie, die bereits im

gemeinsamen Wort der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“ (1997) als Leitmotiv aufgenommen wurde. Die Option für die Armen ist hierbei nicht paternalistisch gedacht, sondern als Verpflichtung, Strukturen zu verändern, die Ausgrenzung produzieren, und Arme zu Subjekten eigener Befreiungsprozesse zu machen.

Beide Kirchen – evangelisch und katholisch – markieren, dass staatlich garantierte Basissicherung (Existenzminimum, Sozialhilfe, ALG II) notwendig, aber nicht hinreichend ist; gerecht ist eine Ordnung erst, wenn Menschen real befähigt werden, „für sich selbst und die eigene Familie sorgen zu können“ und an den Grundgütern der Gesellschaft zu partizipieren. Soziale Gerechtigkeit ist daher strukturell dimensioniert (Arbeitsmarkt, Steuer- und Transfersystem, Bildungsinstitutionen) und nicht auf individuelle Mildtätigkeit reduzierbar. Die EKD-Denkschrift entwickelt ihre Position ausdrücklich aus der biblischen Gottebenbildlichkeit des Menschen, der Leib.Christi-Symbolik (1 Kor 12) und der Sabbat-Tradition. Aus der Teilhabe des Menschen an Gottes Wirklichkeit folgt ein Doppelakzent: Subsidiarität wird als „Befähigung zur Eigenverantwortung“ verstanden, nicht als Rückzug des Staates; Die Sozialpflichtigkeit des Eigentums (Art. 14 GG) und die Pflicht zu materieller Umverteilung werden theologisch unterlegt; ohne Verteilungsgerechtigkeit „läuft Chancengleichheit ins Leere“, ohne Teilhabegerechtigkeit bleibt der „Verteilungsstaat unvollkommen“.

Die katholischen Konsultationsbeiträge zeigen eine deutliche Sensibilität für partizipative Prozesse („Konsultation“, Dialog mit Betroffenen) und warnen vor technokratischer Reduktion kirchlicher Sozialethik; die „Option für die Armen – „Gerechtigkeit und Teilhabe“ – wird als „hermeneutischer Schlüssel“ (d. h. als wesentliches Interpretationskriterium) der Texte empfohlen. Die EKD konzipiert „gerechte Teilhabe“ explizit als Leitbegriff, der Verteilungs- und Befähigungsgerechtigkeit verschränkt. Die katholischen Beiträge rahmen dieselben Themen stärker in den vier Grundprinzipien der katholischen Soziallehre und thematisieren die Gefahr kirchlicher „Kompetenzüberschreitung“.

EKD (Hg), Gerechte Teilhabe. Befähigung zu Eigenverantwortung und Solidarität, Gütersloh 2006.

EKD und Dt. Bischofskonferenz (Hgg), Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit, Bonn/Hannover 1997.

These 4 Das „bedingungslose Grundeinkommen“ (BGE) als Exempel

Die Idee eines BGE ist in Deutschland keineswegs neu. Schon in den 1980er Jahren wurde sie vor allem von links-liberaler und grün-alternativer Seite als Reaktion und Antwort auf die „Krise des Sozialstaats“ ins Spiel gebracht. Basis davon war die These vom „Ende der Arbeitsgesellschaft“. Ungefähr zur gleichen Zeit kam von liberalkonservativer Seite auch die Überlegung auf, ein integriertes Steuer- und Sozialsystem „aus einem Guss“ nach dem Vorbild des in den USA seit Ende der 1960er Jahre existierenden Earned Income Tax Credit (EITC) zu schaffen. Hierzu wurde die Einführung eines Bürgergeldes in Form einer Negativen Einkommensteuer vorgeschlagen. Damals wie heute schließt der Diskurs um ein GE an die allgemeine Gesellschaftsdiagnose von der „Krise des Sozialstaats“ an.

Ein häufiges Argument ist, dass soziale Gerechtigkeit nicht primär über Bedürftigkeitsprüfungen und Verhaltens- bzw. Arbeitsanforderungen erreicht werden soll, sondern über einen universellen Geldtransfer. Damit wird Gleichheit als Prinzip (für alle Wohnbürger*innen) in den Vordergrund gerückt – anstatt über komplexe, kontrollierende Systeme zu vermitteln, wer „würdig genug“ ist, Hilfe zu bekommen. Diese Problemverschiebung wird u. a. im wissenschaftlich-politischen Literaturüberblick der bpb aufgearbeitet. Dagegen gab/ gibt es die Kritik, das BGE könne bestehende Ungleichheiten verdecken oder falsche Versprechen erzeugen.

Gegenpositionen argumentieren, dass ein BGE zwar Mittel bereitstellt, aber nicht automatisch „Gerechtigkeit“ herstellt – insbesondere, wenn Lebenslagen und Ungleichheiten nicht ausreichend berücksichtigt werden oder wenn das BGE als Ersatz für passgenaue soziale Absicherung verstanden wird. Christoph Butterwegge stellt das BGE in einen Zusammenhang enttäuschter Erwartungen: Das BGE werde als Inbegriff von sozialer Gerechtigkeit diskutiert, erfülle aber (seiner Argumentation nach) nicht zwingend den Anspruch, Ungleiches im Sinne von Gerechtigkeit entsprechend zu behandeln.

Dass BGE-Debatten auch die soziale Gerechtigkeit adressieren, sieht man daran, wie Zustimmung erklärt wird: Das DIW (Deutsches Institut für Wirtschaftsforschung, Berlin) zeigt auf Basis repräsentativer Umfragen, dass Befürwortung mit Einstellungen zu den Bedürfnissen der Schwächsten und mit Gerechtigkeitsbezügen zusammenhängt, z. B. wer sich als nicht ausreichend versorgt wahrnimmt, befürwortet eher. Außerdem zeigt sich, dass die Zustimmung in Deutschland zwar vorhanden, aber ungleich verteilt ist – und dass sich Meinungen über die Jahre verändern können.

Die Debatte um das BGE zeigt zugleich eine Diskussion über konkrete sozialpolitische Zielkonflikte (z. B. Finanzierung, Erwerbsanreize, Ersetzung vs. Ergänzung bestehender Sicherung). Der wirtschafts- und sozialpolitische Fachartikel im Wirtschaftsdienst beschreibt die Kontroverse als anhaltend und betont, dass es – trotz vieler Argumente – für gesicherte Verallgemeinerungen noch an breiter belastbarer Erfahrung mit BGE-Modellen in der Praxis fehlt – was wiederum die Gerechtigkeitsdebatte anfällig für Stereotype macht.

Christoph Butterwegge, Kuno Rinke (Hgg.), Grundeinkommen kontrovers. Plädoyers für und gegen ein neues Sozialmodell, Weinheim/ Basel 2018.

Die Beispiele zeigen, dass das Thema „soziale Gerechtigkeit“ in lokalen und globalen Kontexten als drängendes Problem privat und gesellschaftlich auf der Tagesordnung bleibt.

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© Geert Franzenburg, efm

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